Quella che Baldwin chiamava la “ricca confusione” dell’identità americana ha dato origine a infiniti tentativi di definizione, da parte degli osservatori sia stranieri sia statunitensi. Serge Daney, critico cinematografico francese che degli Stati Uniti amava il cinema ma ne disprezzava l’imperialismo, li definiva “il luogo che rende possibile sognare, ma anche l’angolo della realtà in cui i sogni vanno a schiantarsi”. Evocando i loro immensi spazi, lo scrittore messicano Octavio Paz parlava di “geografia, spazio puro, aperto all’azione umana”. Secondo il regista francese Jean-Pierre Melville, “l’America è il sublime e l’abominevole”.

Chi critica il razzismo, le disuguaglianze e la politica estera degli Stati Uniti tende da sempre a concentrarsi sull’abominevole. “Due secoli fa”, scriveva Frantz Fanon nel 1961, “un’ex colonia europea decise di mettersi al pari con l’Europa. Ci riuscì talmente bene che gli Stati Uniti sono diventati un mostro in cui… la perversione e la disumanità dell’Europa sono cresciute fino a raggiungere dimensioni spaventose”. George Kennan, il meno sentimentale dei diplomatici statunitensi, parlò di “un mostro preistorico”, con il “cervello grande come uno spillo”. Eppure perfino Fanon, che negli Stati Uniti vedeva “un paese di linciatori”, vi cercò ispirazione attingendo all’opera di scrittori neri come Richard Wright e Chester Himes. L’America è un “campo di battaglia”, scriveva Simone de Beauvoir, “e non ci si può che appassionare alla battaglia che sta combattendo contro sé stessa, in cui la posta in gioco è smisurata”.

Da quando de Beauvoir fece questa osservazione, nel 1947, le battaglie non sono mai cessate, sia all’interno degli Stati Uniti sia sull’idea stessa di America e sul suo ruolo nel mondo. Guidati (se così si può dire) da un infantile aspirante re mentre il futuro prende forma a Shanghai e a Pechino, oggi rischiano di non essere più un paese serio. Anzi, rischiano di diventare un paese grottesco. Eppure, come osserva lo storico della diplomazia svedese Anders Stephanson nel saggio American imperatives (Imperativi americani), “il fatto più inquietante” è che “tutti gli abitanti della Terra hanno tantissimo da perdere o da guadagnare dal modo in cui gli Stati Uniti scelgono di essere e di agire nel mondo”. La posta in gioco non è solo enorme, è esistenziale. Pensiamo, per esempio, alla cancellazione dei programmi dell’Agenzia per lo sviluppo internazionale (Usaid), che rischia di provocare fino a quattordici milioni di morti da qui al 2030. O al rapimento di leader stranieri in paesi ricchi di petrolio. O all’ostinazione di volersi impadronire della Groenlandia, anche – o soprattutto – a costo di smantellare l’ordine internazionale basato sulle regole stabilito dopo la seconda guerra mondiale. O alla creazione di un “consiglio della pace” concepito per sostituire le Nazioni Unite. L’elenco potrebbe continuare.

La presidenza di Donald Trump è molte cose, ma è soprattutto un tentativo violento di sbarazzarsi della “ricca confusione” che circonda la parola “America”, schiacciandola sulla sua visione di uno stato-fortezza in guerra contro immigrati, losche élite globaliste, “narcoterroristi” e nemici interni. Quando Trump è andato al potere la prima volta alcuni influenti commentatori di sinistra sostenevano che non fosse molto diverso dai tipici repubblicani vicini al mondo degli affari, anche se completamente privo di autocontrollo e incapace di rispettare le norme di comportamento civile (oltre che disinteressato a mascherare il razzismo con gli eufemismi, come facevano i conservatori tradizionali). Se nel 2016 era una lettura poco convincente, oggi sembra una fuga dalla realtà. È vero che i tentativi di Trump di ridimensionare l’apparato statale e di smantellare le norme in materia di sicurezza sul lavoro, tutela dei consumatori e ambiente si inseriscono pienamente nella tradizione conservatrice. Ma qui siamo di fronte a qualcosa di diverso: la grazia concessa agli eversiori che hanno assaltato il congresso il 6 gennaio 2021 e ad altri criminali, l’attacco allo ius soli, gli insulti ai somali definiti “spazzatura”, le insinuazioni sulla competenza e sull’onore dei militari neri, la normalizzazione dei neonazisti, gli appelli all’esecuzione degli avversari politici, le intimidazioni contro studi legali e università, la guerra alla ricerca scientifica e alla conoscenza storica, l’espansione di un vasto stato di polizia, usato per scovare e deportare i migranti e, sempre più spesso, per impedire di entrare negli Stati Uniti a chi ne critica la politica. Lo stesso vale per l’allarme lanciato dalla Casa Bianca contro la presunta “cancellazione della civiltà” in Europa. E per le donne che cercano di abortire, per i migranti e per le persone transgender che chiedono semplicemente di esistere, gli Stati Uniti sono diventati un posto pericoloso.

Il movimento di Trump, ormai dominante nel Partito repubblicano, segna un’accelerazione radicale delle tendenze più oscure della storia politica statunitense: la violenza delle guerre di espansione e sterminio dell’ottocento; il revanscismo razzista contro la ricostruzione del sud avviata dopo la guerra civile; le campagne di terrore contro i comunisti di inizio novecento e degli anni cinquanta; il populismo minaccioso di politici come Charles Coughlin e George Wallace; la ferocia e la corruzione del capitalismo che espropria le comunità più vulnerabili. L’obiettivo è smantellare ciò che resta della già fragile democrazia statunitense e sostituirla con un regime predatorio, fedele a un solo leader e alla sua cerchia. Che lo si definisca “fascista”, “postfascista” o “neoautoritario”, si va verso l’“anarchia morale”, per usare le parole dello scrittore John Ganz: un sistema in cui non esistono più limiti all’espressione del sadismo o alla sua applicazione politica. Bambini vengono separati con la forza dai genitori. Migranti venezuelani deportati in un campo di concentramento in Salvador, dove subiscono torture e abusi sessuali. Le morti del regista Rob Reiner e di sua moglie, uccisi dal figlio malato di mente, spiegate da Trump come risultato dell’odio di Reiner nei suoi confronti. L’uccisione di Renée Good a Minneapolis da parte di agenti federali considerata come una risposta al “terrorismo interno”. Quanto alla retorica sul “ritorno della grandezza americana”, viene in mente la celebre frase di Frederick Douglass, ex schiavo, che il 5 luglio 1852 definì la dichiarazione d’indipendenza nient’altro che un “velo sottile per coprire crimini che getterebbero disonore su una nazione di sel­vaggi”.

Trump sembra inarrestabile. Gli attacchi alle imbarcazioni nei Caraibi e nel Pacifico, il rapimento di Nicolás Maduro e le minacce all’Iran, a Cuba, al Messico e perfino alla Groenlandia, sono una brutale riaffermazione del dominio imperiale. Allo stesso tempo rivelano il bisogno di distogliere l’attenzione dai fallimenti interni, e richiamano quel “gladiatorismo gaglioffo” che Antonio Gramsci contrapponeva alle autentiche innovazioni statunitensi nel saggio Americanismo e fordismo. L’inflazione è al 2,7 per cento e le prospettive dei repubblicani alle elezioni di metà mandato non sono incoraggianti. Il movimento Make America great again (Maga) è attraversato da divisioni profonde su Israele, sul Venezuela e sull’uso della forza all’estero. I maccartisti filosemiti, che vogliono usare come arma di censura e repressione le false accuse di antisemitismo, si scontrano con chi preferisce sfruttare l’antisemitismo per rafforzare il movimento. Secondo il commentatore Ezra Klein il clima politico non è più favorevole a Trump. Ma siamo solo al suo primo anno di mandato. Anche se dovesse fallire, può comunque provocare danni enormi, forse irreparabili. Gli Stati Uniti appaiono sempre più come il “malato delle Americhe”: un paese segnato da disparità clamorose di ricchezza, da una disfunzionalità politica paralizzante e da una violenza diffusa.

Come siamo arrivati a questo punto? Sono state proposte diverse spiegazioni, in parte sovrapponibili: la rivolta delle persone non laureate contro quelle laureate; la rabbia dei bianchi delle aree interne degli Stati Uniti verso le élite costiere e la loro etica di giustizia sociale; la politica della paura nata dagli attentati dell’11 settembre e dalla guerra al terrorismo; la furia populista sull’immigrazione; un ordine costituzionale anacronistico che attribuisce troppo potere agli stati più piccoli. Tutte queste interpretazioni hanno un fondo di verità, ma nessuna riesce a cogliere pienamente le dimensioni della crisi statunitense, che non è solo politica ma anche spirituale: l’ultimo capitolo di una battaglia più antica su quale tipo di paese gli Stati Uniti vogliono essere, ammesso che siano ancora davvero un unico paese.

Una delle reazioni più deliranti al trumpismo durante il primo mandato è arrivata da quei progressisti che l’hanno descritto come un movimento “antiamericano”, se non addirittura come una cospirazione orchestrata da Mosca. Alcuni hanno cercato una spiegazione studiando l’Ungheria di Viktor Orbán e immergendosi nelle Origini del totalitarismo di Hannah Arendt, quando sarebbe bastata una lettura sommaria della storia per capire che perfino le politiche più stravaganti di Trump hanno un precedente distorto nel passato di razzismo e intolleranza degli Stati Uniti. Oggi gli unici “rifugiati” che Trump sembra disposto ad accogliere sono i sudafricani bianchi. Ma non sono i primi privilegiati in fuga dall’uguaglianza razziale a ricevere protezione sul suolo statunitense. Come ha osservato la storica Mae Ngai, il primo programma federale di reinsediamento dei rifugiati, creato nel 1794, stanziò l’equivalente di 440 milioni di dollari per assistere i coloni francesi che scappavano dalla rivoluzione haitiana. Padri fondatori come George Washington, James Madison e Thomas Jefferson accolsero gli schiavisti in un paese dove la schiavitù era la condizione stessa della libertà dell’uomo bianco.

Due dei libri più influenti usciti di recente sulla crisi statunitense riconducono la paralisi del paese alle ideologie del progresso infinito e della libertà, miti sui cui si basa l’idea dell’eccezionalismo americano. Nel saggio The end of the myth: from the frontier to the border wall in the mind of America (La fine del mito: dalla frontiera al muro di confine nella mente dell’America, 2019), Greg Grandin sostiene che il regime di polizia militarizzata e razzista al confine tra Stati Uniti e Messico è l’erede inevitabile della “frontiera” ormai scomparsa: una barriera fisica che sostituisce un confine mobile e, per gran parte della storia statunitense, in espansione. Grandin cita una lettera che Clare Boothe Luce inviò negli anni quaranta al marito Henry, editore di Time, in cui scriveva che, con la fine dell’espansione territoriale, gli Stati Uniti avrebbero potuto sopravvivere come nazione solo preservando la loro “omogeneità razziale e culturale” con “rigide barriere contro ulteriori immigrazioni di popoli marroni, neri e gialli”. La prima barriera al confine con il Messico, osserva Grandin, fu costruita con il filo che circondava i campi dove erano stati internati gli statunitensi di origine giapponese durante la seconda guerra mondiale.

L’altro libro è di Jefferson Cowie e s’intitola Freedom’s dominion: a saga of white resistance to federal power (Il dominio della libertà: la saga della resistenza bianca al potere federale, 2022). Cowie racconta la storia della contea di Barbour, in Alabama, dal settecento a oggi, mostrando con dovizia di particolari come, per molti statunitensi bianchi, l’idea di libertà sia andata di pari passo con il diritto di dominare sugli altri: in primo luogo sui neri e sui nativi, ma anche sulle vittime delle avventure militari all’estero e, in realtà, su chiunque si metta di traverso, compresi gli (ex?) alleati europei. La libertà, per come la intende la maggior parte degli statunitensi, è il problema, non la soluzione: un’ideologia che ostacola una politica più democratica e ugualitaria.

Nei libri di Cowie e Grandin la violenza, la crudeltà e l’ossessione per la purezza razziale sono descritte come tratti praticamente indelebili. Da questa prospettiva, ogni documento della civiltà statunitense è una dimostrazione della sua barbarie. Lo spirito pionieristico, la fede nell’individualismo tenace, la stessa religione della libertà: è stato tutto scritto nel sangue. Il sogno americano è sempre stato una menzogna? È solo carne al fuoco per il movimento Maga?

È facile pensarlo, soprattutto se ci si è trovati dalla parte delle vittime della violenza statunitense. Il peso di quelle forze storiche che spesso oscurano i “cieli d’America”, per usare le parole di Ornette Coleman, può trasformare la speranza in alienazione. Nel saggio La prossima volta il fuoco, pubblicato nel 1963, Baldwin aveva ancora il tono appassionato e incalzante del giovane predicatore, e scriveva che se i neri e i bianchi politicamente consapevoli avessero unito le forze per “realizzare il nostro paese”, avrebbero salvato non solo gli Stati Uniti ma il mondo intero. Nove anni dopo pubblicò Una strada senza nome, un libro segnato dagli omicidi di Medgar Evers, Malcolm X e Martin Luther King, e Baldwin aveva ormai perso ogni fiducia negli statunitensi bianchi, definiti “il popolo più malato e certamente il più pericoloso, di qualsiasi colore, che si possa trovare oggi nel mondo”. La sua rabbia era comprensibile: erano gli anni della restaurazione guidata da Nixon in nome della “maggioranza silenziosa”. Nessuno più degli afroamericani ha pagato un prezzo così alto per il rifiuto del paese di confrontarsi con il proprio passato. Tuttavia, le sue tradizioni di resistenza politica e culturale non vanno sottovalutate.

Abolizionisti della schiavitù, attivisti per i diritti civili e per il voto, per il lavoro e contro la guerra, sostenitori del femminismo e del movimento omosessuale, musicisti jazz, pittori dell’espressionismo astratto, poeti della beat generation: tutti, a modo loro, erano profondamente americani. Così come lo erano molti comunisti degli anni trenta, convinti che il comunismo fosse “l’americanismo del ventesimo secolo”. Come ha sottolineato Eric Foner, i radicali statunitensi hanno sviluppato un linguaggio distintivo della libertà il più lontano possibile dalla “libertà dell’uomo bianco” di dominare gli altri professata da Andrew Jackson, George Wallace e Trump. Queste tradizioni radicali sono sempre state sotto attacco, ma non sono scomparse: anzi, sono state arricchite e reinventate dalle successive ondate migratorie.

I miei genitori avevano un’idea meno ingenua degli Stati Uniti. Avendo raggiunto la maturità politica nell’era dei diritti civili e del Vietnam, conoscevano bene la distanza tra gli ideali e la realtà. Ma anche loro erano convinti che il corso della storia statunitense tendesse fondamentalmente alla giustizia. Da adolescente trovavo difficile conciliare questa versione della storia con ciò che stavo imparando sul sostegno degli Stati Uniti agli squadroni della morte in America Centrale, sul coinvolgimento nei colpi di stato contro leader democratici in Cile e in Iran, sui rapporti amichevoli con il Sudafrica dell’apartheid e sul finanziamento dell’occupazione israeliana in Cisgiordania e nella Striscia di Gaza. Era difficile conciliare questa fiducia anche con ciò che già sapevo sulla storia della schiavitù, della segregazione e della discriminazione razziale, grazie ai libri di Baldwin, all’Autobiografia di Malcolm X e, soprattutto, grazie al jazz, la musica che mi ha ossessionato fin dall’adolescenza.

Paradossalmente è stato il jazz – e la musica nera in generale – a impedirmi, allora come oggi, di rinunciare all’America. Le mie guide per capire la democrazia statunitense, e quelle che Albert Murray definiva le “trame mulatte” della sua cultura, non sono stati i padri fondatori ma Duke Ellington, Charlie Parker, Thelonious Monk, Billie Holiday, John Coltrane, Sonny Rollins, Charles Mingus, Miles Davis, Ornette Coleman e Cecil Taylor. La loro musica incarnava la promessa di un altro paese, fedele ai suoi ideali dichiarati. La sua stessa esistenza sembrava miracolosa: una musica vernacolare, creata dai discendenti degli schiavi, era diventata la più grande forma d’arte della nazione. “Era un canto nuovo”, scrisse W.E.B. Du Bois a proposito della musica nera in Black reconstruction, il suo studio del 1935 sulla rivoluzione americana ancora incompiuta:

[…] e la sua bellezza profonda e malinconica, le sue magnifiche cadenze e il suo richiamo sconvolgente gemevano, pulsavano e tuonavano alle orecchie del mondo con un messaggio raramente espresso dall’uomo… I bianchi del sud, che la udivano senza comprenderla, ne ridevano con disprezzo. I bianchi del nord, che ascoltavano senza orecchie, l’hanno violentata e profanata. Eppure, è sopravvissuta ed è cresciuta… e oggi siede alla destra di Dio, come l’unico vero dono dell’America alla bellezza, l’unica redenzione della schiavitù, distillata dalla feccia del suo letame.

Fin dai tempi della schiavitù, sosteneva Du Bois, i neri avevano estratto il sublime dall’abominevole, da tutto ciò che avevano patito dal loro arrivo sulle coste americane attraverso la tratta atlantica. Invece di rimuovere quell’orrore, i musicisti jazz misero al centro della loro opera le lotte dell’America nera, e dunque la stessa questione della democrazia statunitense. Nel corso della sua carriera, Ellington compose poemi sinfonici dedicati alla vita dei neri. Nel 1957 Rollins si vestì da cowboy per la copertina di Way out west, in una maliziosa appropriazione del mito della frontiera, e l’anno dopo pubblicò il primo album esplicitamente legato ai diritti civili, Freedom suite. Charles Mingus, tra i musicisti jazz più schiettamente polemici, nel 1964 presentò il suo brano Meditations on integration avvertendo che, sebbene i segregazionisti non avessero ancora “forni e rubinetti del gas”, avevano però le “recinzioni elettriche”. Quel pezzo, spiegò, era “una preghiera affinché possiamo trovare le tronchesi e scappare”.

Mingus non ha dovuto cercare a lungo: lo stesso jazz si è dimostrato una straordinaria tronchese. Poche forme d’arte hanno avuto una simile duttilità, una tale capacità di accogliere influenze straniere. Penso agli elementi mariachi nella musica di Mingus, alla Far east suite di Ellington, alle esplorazioni di Coltrane delle tradizioni carnatiche e all’infatuazione di Davis per la musica popolare spagnola. Penso al violinista Billy Bang, che improvvisava insieme a musicisti vietnamiti in un’opera che raccontava le sue esperienze per demolire i tunnel dei vietcong durante la guerra del Vietnam. Il jazz, la più americana delle lingue musicali, è stato anche la più aperta al mondo.

Bourne perse la sua battaglia: la maggior parte dei suoi contemporanei era ormai contagiata dallo spirito bellico. Gli Stati Uniti uscirono dalla seconda guerra mondiale – una battaglia esistenziale contro la barbarie, se mai ce n’è stata una – come il paese più potente del mondo, e presto si trasformarono in uno “stato di sicurezza nazionale”, con centinaia di basi militari disseminate in tutti i continenti. Come scrive Stephanson, “nessun evento ha cambiato la posizione geopolitica degli Stati Uniti nel mondo” quanto la seconda guerra mondiale. Due anni dopo i bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki, proprio mentre cominciavano la guerra fredda e le purghe anticomuniste, Simone de Beauvoir pubblicò un diario di viaggio, L’America giorno per giorno (Feltrinelli 1955) uno degli studi più acuti sul carattere americano dai tempi della Democrazia in America di Tocqueville. All’inizio de Beauvoir provava “una vertiginosa attrazione per l’America, dove la memoria dei pionieri è ancora recente e palpabile”. Apprezzava il whisky e gli hamburger, lo spirito di “energia, espansione, conquista” incarnato dai grattacieli di New York e il “calore immediato” della gente, tanto più “sconcertante” per un’intellettuale parigina. Amava il jazz che ascoltava nei club di New York e Chicago, una musica di “lutto, sensualità, erotismo, gioia, tristezza, rivolta, speranza: la musica nera esprimeva sempre qualcosa”. Il jazz le sembrava riflettere esperienze che andavano oltre quella che definiva la “propaganda del sorriso”.

Questa propaganda era onnipresente negli Stati Uniti della guerra fredda, descritti da de Beauvoir come un paese che si obbligava a essere allegro, incapace di confrontarsi con la realtà della morte, e che esprimeva il proprio orrore per il corpo attraverso pubblicità di deodoranti e lassativi. La maggior parte degli statunitensi, osservava, era incapace di sfumature, poiché “accettare la sfumatura significa accettare l’ambiguità del giudizio, della discussione e dell’esitazione”. Preferivano credere in “un mondo geometrico, dove ogni angolo retto si contrappone a un altro, come i loro edifici e le loro strade”.

“L’arroganza degli americani”, scriveva, “non è la loro volontà di potenza; è la volontà di imporre il Bene”. E di combattere il male: gli intellettuali dicevano che le idee “dannose per la democrazia” dovevano essere soppresse e parlavano con rassegnazione, persino con fatalismo, dell’inevitabilità di una guerra con l’Unione Sovietica. Nonostante le tanto decantate libertà americane, le persone erano incredibilmente conformiste, animate da un ottimismo sul proprio paese che neppure “la vista di Buchenwald riusciva a incrinare”. Il rude individualismo americano li aveva lasciati atomizzati, incapaci di immaginarsi come un collettivo in grado di cambiare le proprie circostanze.

De Beauvoir temeva che gli Stati Uniti diventassero “non diversi dai regimi totalitari che dicono di combattere”. Su un autobus in Texas vide un gruppo di bianchi schernire una donna nera incinta, che perse i sensi. La “cultura democratica” americana si fermava alla linea del colore. Richard Wright la portò nelle chiese di Harlem e le mostrò che la segregazione di fatto del nord era a suo modo oppressiva quanto la segregazione legale del sud. Alla fine del suo viaggio, de Beauvoir concluse che uguaglianza e libertà negli Stati Uniti erano state “svuotate del loro significato”. L’unico modo per continuare ad amare quel paese, decise, era “amarlo con dolore”.

C.L.R. James, grande radicale di Trinidad e attivista panafricano, figlio dell’impero britannico e al tempo stesso uno dei suoi critici più feroci, amava gli Stati Uniti con fiera ostinazione, e probabilmente avrebbe preso la cittadinanza se nel 1953 non fosse stato espulso come sovversivo straniero. James si era stabilito a New York nel 1938, dopo la pubblicazione di I giacobini neri, il suo classico sulla rivoluzione haitiana. Sposò una statunitense bianca, Constance Webb, che nel 1949 diede alla luce il loro figlio, Nobbie. Marxista delle Indie occidentali, James non si faceva illusioni sulla condizione dei neri americani o dei lavoratori, ma provava una profonda ammirazione per le tradizioni democratiche statunitensi e per la sua cultura popolare. Il “conflitto essenziale” del paese, scriveva in American civilization nel 1950, risiedeva nell’abisso tra i suoi ideali e le brutali realtà dell’oppressione di classe e di razza. Queste contraddizioni generavano una tensione insostenibile al cuore della vita americana, che si manifestava nella “sudditanza degli intellettuali”, nel desiderio di un “uomo di forza, risoluzione, volontà, potere di comando”, e dunque nella minaccia di una dittatura, negazione delle tradizioni politiche americane. “La più grande potenza della civiltà occidentale”, temeva, “non sa più cosa credere di sé stessa”.

Il “miracolo di Herman Melville”, scriveva James, è quello di aver “dipinto un quadro del mondo in cui viviamo”, non solo degli Stati Uniti. In Moby Dick, pubblicato nel 1851, Melville prefigurava “una civiltà industriale in fiamme, che precipita ciecamente nell’oscurità”, un “mondo di bombardieri schierati, di città incendiate”. James, che scriveva anche nel tentativo di ottenere la liberazione, nel libro non usa mai la parola “socialismo”, ma è chiaro da che parte stanno le sue simpatie quando descrive la lotta a bordo del Pequod tra il capitano Achab, distruttivo e tirannico, e il suo equipaggio multirazziale e proletario, pieno di “grazia, arguzia e senso dell’umorismo, e il bonario disprezzo per coloro per cui la vita consiste solo in fini tessuti di batista e tè sulla veranda”. Tra Achab e l’equipaggio troviamo la figura amletica di Ismaele, un “giovane intellettuale completamente moderno” che rimane isolato dalle masse, incapace di “abbracciare spontaneamente la realtà”. E poi c’è Starbuck, il primo ufficiale: “La sua è la storia dei liberali e dei democratici che, nell’ultimo quarto di secolo, hanno guidato la capitolazione ai totalitarismi, un paese dopo l’altro”.

Il libro di James si chiude con una riflessione straordinaria sulla prigionia a Ellis Island, un luogo che per generazioni aveva rappresentato l’approdo sacro degli immigrati e che, dagli anni venti, era stato trasformato in centro di detenzione per stranieri indesiderati e dissidenti politici. Sono i suoi compagni di cella comunisti, di cui tanto diffidava, a intervenire in sua difesa quando la sua ulcera non viene curata, infliggendo così una “sconfitta morale” al dipartimento di giustizia e a “ufficiali, guardie armate, chiavistelli, sbarre e mura spesse”. Di fronte all’obiettivo del dipartimento di “sterminare lo straniero come un parassita maligno”, i detenuti rimangono fermi nella loro risoluzione, “cittadini del mondo” che conoscono la realtà “meglio di tanti corrispondenti esteri di fama internazionale”. Nella descrizione di James, Ellis Island finisce per somigliare al Pequod di Melville: “Una miniatura di tutte le nazioni del mondo e di tutte le classi della società”.

Come cittadini del mondo, James e i suoi compagni di prigionia sono anche potenziali cittadini statunitensi che, come tanti altri costretti a lottare per i propri diritti nella “terra della libertà”, hanno una consapevolezza di questi diritti superiore a quella di molti statunitensi. Quando il direttore dell’ufficio immigrazione e naturalizzazione del porto di New York gli dice che può sempre tornarsene a Trinidad a bere succo di papaya, James invita il suo lettore – il “cittadino americano medio” – a riflettere sul fatto che la legge “prevede per lo straniero il diritto a un processo”, che in caso di decisione sfavorevole ci sarebbe la possibilità di un appello, e che, se l’appello dovesse essere respinto, “la questione può essere portata al tribunale distrettuale”, addirittura fino alla corte suprema. Queste procedure, scrive,

possono esistere solo in un paese dove il ruolo tradizionale dell’immigrato e la storia delle libertà civili hanno creato per lo straniero ogni possibile opportunità di difendere la propria causa. Come si concilia tutto ciò con l’affermazione brutale e arrogante: “Se le cose non gli stanno bene, può tornare a bere succo di papaya”? Non è possibile rovesciare di punto in bianco l’intero passato storico e le tradizioni di un popolo con una legislazione tagliata su misura e una propaganda urlata… Se si prova a imporre questi cambiamenti innestandoli su un sistema che ha radici democratiche profonde, il risultato è il caos.

Il titolo dell’ultimo libro di Martin Luther King, pubblicato nel 1967, è Dove stiamo andando: verso il caos o la comunità?. Quell’anno King si schierò contro la guerra in Vietnam con un discorso appassionato alla Riverside church di Manhattan. Facendo eco alle parole di James, per il quale l’ingiustizia americana rappresentava il miglior strumento di reclutamento per il comunismo, King scriveva: “Nulla offre ai comunisti un terreno più favorevole per espandersi e infiltrarsi che la continua alleanza della nostra nazione con il razzismo e lo sfruttamento in tutto il mondo”. Per King “bruciare esseri umani con il napalm” in Vietnam era “il sintomo di una malattia ben più profonda” di una crisi politica passeggera.

Questa malattia, sosteneva il reverendo, affondava le sue radici nel disprezzo per la vita che caratterizzava gli Stati Uniti, un paese fondato su un “socialismo per i ricchi” e un “individualismo per i poveri”. Razzismo e segregazione (una “sottile riduzione della vita attraverso la privazione”, la cui “logica ultima è il genocidio”) avevano generato una “personalità schizofrenica sulla questione razziale”, con un sé “che “proclamava con orgoglio i grandi princìpi della democrazia, e l’altro che praticava follemente l’antitesi della democrazia”.

Il white backlash, la reazione ostile dei bianchi ai cambiamenti, non era “nulla di nuovo”, solo “il riaffiorare di antichi pregiudizi, ostilità e ambivalenze presenti da sempre”, la “stessa ricerca di giustificazioni, la stessa mancanza di responsabilità che ha sempre contraddistinto gli americani bianchi di fronte alla questione razziale”. King si domandava quando i bianchi poveri e diseredati, il cui ego era alimentato dalla supremazia bianca mentre i loro stomaci restavano vuoti, avrebbero capito di avere molto più da guadagnare stringendo un’alleanza con i neri poveri. Come James, però, il reverendo non si preoccupava tanto dei bianchi poveri quanto dei “difensori dello status quo e le confraternite degli indifferenti, note per dormire durante le rivoluzioni”, proprio quando “la nostra stessa sopravvivenza dipende dalla capacità di restare svegli”.

Negli ultimi anni di vita King si avvicinò a una visione – condivisa anche da Bourne, James e Baldwin – secondo cui le lacerazioni interne degli Stati Uniti non potevano essere disgiunte dal loro perseguimento di interessi economici e politici all’estero. La guerra fredda con l’Unione Sovietica aveva accelerato il tramonto dell’apartheid in patria: era difficile presentarsi come la “terra della libertà” mentre si negavano i diritti ai cittadini neri, anche se i jazzisti venivano mandati all’estero come “ambasciatori” della libertà americana. Ma con l’approvazione del Civil rights act e del Voting rights act nel 1964 e 1965, il movimento per i diritti civili si trovò a un punto morto. Per la prima volta nella sua storia, gli Stati Uniti erano formalmente una democrazia per tutti i cittadini, e i neri erano uguali ai bianchi sulla carta. Ma quella libertà significava spesso vivere in case fatiscenti o combattere in Vietnam, dove erano stati dirottati i fondi destinati alla “guerra alla povertà” di Lyndon Johnson. Come King aveva capito, le esigenze di uno stato dominato dal bisogno di difendersi da nemici interni ed esterni e i bisogni delle multinazionali americane stavano erodendo la promessa di libertà. “Una nazione che anno dopo anno spende più per la difesa militare che per programmi di promozione sociale si avvicina alla morte spirituale”, scriveva. “Gli Stati Uniti, la nazione più ricca e potente del mondo, possono guidare questa rivoluzione dei valori. Nulla, se non un tragico istinto di morte, ci impedisce di ripensare le nostre priorità affinché la ricerca della pace prevalga sulla ricerca della guerra”.

Quando King fu assassinato a Memphis, nel 1968, era ormai isolato, abbandonato da molti dei suoi alleati a causa dell’opposizione alla guerra in Vietnam. Gli era stato detto di occuparsi solo di ciò che conosceva e di lasciare la politica estera agli esperti. Alcuni lo accusavano perfino di fornire munizioni ai comunisti. Eppure l’antimperialismo di King aveva radici profondamente americane. Già nel 1821 John Quincy Adams, allora segretario di stato e figlio di un padre fondatore, aveva avvertito che se gli Stati Uniti fossero andati “all’estero, in cerca di mostri da distruggere”, “sfoggiando il torvo bagliore del dominio e della potenza”, “i princìpi fondamentali della loro politica sarebbero cambiati inconsapevolmente da libertà in forza… Diventerebbero i dittatori del mondo. Non sarebbero più padroni del proprio spirito”.

Detto questo, è stata comunque sconcertante la rapidità con cui il sistema ha ceduto nel secondo mandato di Trump. Mentre lui firmava raffiche di ordini esecutivi, i democratici al congresso sembravano paralizzati e impotenti. Nel novembre 2025, 86 di loro hanno votato con la maggioranza repubblicana della camera per condannare gli “orrori del socialismo”, proprio mentre la Casa Bianca smantellava la rete di protezione sociale. Le principali università, compresa quella in cui mi sono laureato, la Columbia di New York, hanno collaborato ai piani dell’amministrazione per individuare ed espellere gli studenti stranieri contrari alla guerra israeliana a Gaza, basandosi su una definizione di antisemitismo fortemente tendenziosa. Bari Weiss, giornalista che aveva guidato una precedente campagna antipalestinese alla Columbia, dirige la Cbs News, storica rete televisiva d’informazione; di recente ha ritardato di un mese la messa in onda di un servizio realizzato per il programma 60 Minutes sui prigionieri venezuelani mandati da Trump nel Cecot, il carcere di massima sicurezza del Salvador. Intanto i miliardari che siedono nei consigli d’amministrazione delle università e gli imprenditori del settore tecnologico sono corsi da Trump a baciare l’anello.

Viste dall’Europa, dove ho trascorso gran parte dell’ultimo anno, le difese intellettuali e morali degli Stati Uniti contro l’avanzata travolgente di Trump sembravano crollare. Mentre rimpiangevano l’“ordine basato sulle regole” a cui Trump aveva voltato le spalle, gli ambienti della politica estera sembravano incapaci perfino di pronunciare la parola “Gaza”, figuriamoci “genocidio”, come se il sostegno di Biden alla guerra israeliana non avesse già minato la legittimità di quell’ordine, come se bastasse tornare alle sicure sponde dell’atlantismo della guerra fredda per salvare gli Stati Uniti e il mondo. Una parte della sinistra radicale è caduta in una forma diversa di “sindrome da Trump”, rifiutandosi di affrontare il trumpismo se non come sintomo secondario della crisi neoliberista, o trasformando Luigi Mangione (accusato di aver ucciso l’amministratore delegato della UnitedHealthcare) in un eroe della resistenza. Se le urne non potevano salvare il paese, forse potevano riuscirci le pallottole.

Ovunque la gente mi chiedeva: “Perché gli americani non si oppongono?”. E io rispondevo: “Stanno resistendo, però non lo vedete, perché la battaglia si sta combattendo nei tribunali”. Ma quella risposta non mi convinceva: non solo perché la corte suprema annullava regolarmente le decisioni dei tribunali di grado inferiore, dando quasi sempre ragione a Trump, ma perché mi sentivo come uno di quegli intellettuali realisti di Simone de Beauvoir, sempre pronti a dichiararsi impotenti e a rifugiarsi nelle “confraternite degli indifferenti”. Sapevo che le strade di Parigi si sarebbero riempite di manifestanti se il presidente francese Macron avesse proposto un programma anche molto meno distruttivo di quello di Trump. Noi americani sembravamo sonnambuli nel mezzo della controrivoluzione.

Mentre cercavo di spiegare agli stranieri i misteri degli Stati Uniti mi sentivo, paradossalmente, come gli scrittori che avevo incontrato nei paesi arabi e musulmani a cui il governo statunitense ha a lungo fatto la predica, costretti a rispondere continuamente a domande sulle presunte peculiarità della loro cultura politica: il divario sempre più ampio tra le élite istruite e le masse; l’influenza del fondamentalismo religioso e del pensiero complottista; la tendenza all’autoritarismo; gli scoppi di violenza insensata; il ricorso a soluzioni militari per problemi sociali. Quanto eravamo diversi, alla fine? Almeno, i popoli a cui Washington aveva fatto la morale non avevano eletto i loro dittatori. “Non è questo ciò che siamo”, ci rassicurava Biden. Invece sì, siamo questo, e il resto del mondo lo vede con estrema chiarezza.

Ma nessun paese è impermeabile all’ondata reazionaria, come stanno scoprendo molti ricchi espatriati scappati dagli Stati Uniti di Trump nei paesi europei, dove l’estrema destra è ormai pronta a prendere il potere. Le convulsioni statunitensi fanno parte di una trasformazione globale, prodotta dal neoliberismo, dalla scomparsa di un orizzonte socialista e da un diffuso senso di malessere e smarrimento: un “mondo in decomposizione”, come lo definisce lo scrittore franco-libanese Amin Maalouf nel libro Il naufragio delle civiltà (La nave di Teseo 2019). Per la prima volta nella storia, osserva Maalouf, “abbiamo i mezzi per liberare la specie umana da tutte le piaghe che la affliggono… eppure eccoci qui, lanciati a tutta velocità nella direzione opposta”. La precarietà della vita sotto il capitalismo contemporaneo e la fine dell’abbondanza delle risorse sono stati una manna dal cielo per i politici autoritari, che preferiscono alimentare l’isteria contro gli immigrati e l’intolleranza invece di affrontare problemi che richiedono soluzioni collettive, come le disuguaglianze e la crisi climatica. Finora i paesi europei non hanno sposato il negazionimo climatico come gli Stati Uniti, ma anche loro hanno esternalizzato il controllo degli arrivi dei migranti, stanno accaparrando risorse e si stanno trasformando in fortezze. E di fronte alle minacce di Trump contro la Groenlandia, hanno mostrato ben poca voglia di combattere.

Alcuni commentatori, come lo storico Mark Mazower, sostengono che le società europee che conservano la memoria della seconda guerra mondiale hanno argini più solidi contro le tentazioni del neofascismo, ma non è chiaro quanto siano solidi questi argini. Perché affannarsi a ripulire la propria immagine, come ha fatto in Francia il Rassemblement national, ora che Trump è riuscito a “diventare il diavolo che lo accusavano di essere”, come ha osservato Jean‑Marie Le Pen, il padre di Marine? “Il tornado Trump ha cambiato il mondo in poche settimane”, ha dichiarato il primo ministro ungherese Orbán. “Ieri eravamo eretici, oggi siamo la normalità”.

C’è anche la consapevolezza che, nonostante gli Stati Uniti siano l’avanguardia dello spirito reazionario, non sono soli. Washington non è l’unica cattiva del mondo, anche se il suo potere di fare danni resta senza pari. Nelle note di copertina dell’album di John Coltrane Live at birdland, il poeta Amiri Baraka scriveva che “una delle cose più sconcertanti dell’America è che, nonostante il suo profilo essenzialmente abietto, qui continua a esistere tanta bellezza”. Un tempo pensavo che fosse un’osservazione acuta; oggi mi sembra soprattutto un esempio del provincialismo americano. Chi vive fuori degli Stati Uniti non è affatto sconcertato da questa contraddizione, che caratterizza la maggior parte delle società, e tende ad associare gli Stati Uniti tanto a Coltrane, Kendrick Lamar e Beyoncé quanto a Trump, JD Vance, Pete Hegseth e Stephen Miller. Come de Beauvoir e James, sanno che esiste un altro paese, quello che salta agli occhi non appena si entra in una libreria di Parigi, Berlino o Madrid piena di traduzioni di Baldwin, Audre Lorde, bell hooks, David Graeber e altri messaggeri di un futuro americano alternativo.

Siamo molto lontani da quel futuro. Trump e i suoi sembrano determinati a riportarci alla diplomazia delle cannoniere dell’ottocento, invocando la minaccia del “narcoterrorismo” per giustificare aggressioni e saccheggi e fornendo un modello per altri stati con ambizioni imperiali sui propri vicini. New York, dove vivo, ospita oggi il leader venezuelano in carcere e sua moglie, ostaggi di un regime che non fa mistero di voler depredare il petrolio del loro paese. Ma New York è anche il centro di uno degli sviluppi più promettenti della vita americana: la rinascita di una sinistra ugualitaria che sta passando dalla protesta alla politica.

Un anno fa, poco prima della mia partenza per Berlino, la regista indiana Mira Nair e suo marito, il politologo Mahmood Mamdani, mi avevano detto che il figlio Zohran, deputato dell’assemblea dello stato di New York, si sarebbe candidato a sindaco. Avevo pensato: o è un idiota o è matto. All’inizio della sua campagna elettorale Mamdani, un socialista musulmano di 34 anni nato in Uganda, era all’1 per cento nei sondaggi. Oggi è il sindaco di New York, dopo una campagna brillante condotta in gran parte da giovani volontari, molti dei quali provenienti dal movimento per fermare la guerra di Israele a Gaza.

Con il suo carisma unico, l’uso abile e disinvolto dei social media e, soprattutto, l’attenzione al tema del costo della vita, Mamdani ha messo insieme un’ampia coalizione di persone arrivate da poco nel paese, progressisti della classe media e afroamericani. E ha sconfitto Andrew Cuomo, un democratico dell’establishment, criticando Israele e gli interessi immobiliari, le cause sacre dell’apparato democratico locale e del New York Times, che hanno cercato di affondare la sua campagna.

Come ha osservato Frank Rich su New York Magazine, il sostegno alla Palestina è stato l’“ingrediente segreto non così segreto” di Mamdani, soprattutto tra gli elettori più giovani, che la vedono non solo come una questione di politica estera ma anche interna, perché la repressione delle manifestazioni a favore del popolo palestinese rientra in un attacco più ampio alla libertà di riunione, alla libertà accademica e intellettuale e ai diritti degli immigrati.

Nel suo discorso dopo la vittoria Mamdani ha ribadito che New York resterà sempre una città di immigrati, e ha richiamato la figura del leader socialista americano Eugene Debs e quella di Jawaharlal Nehru, primo ministro indiano tra il 1947 e il 1964, intrecciando le tradizioni radicali del suo paese d’adozione con la politica anticoloniale ereditata dai genitori. Poco dopo è salito sul palco insieme a Mahmoud Khalil, uno dei leader delle proteste per la Palestina alla Columbia. Nonostante avesse un visto permanente, l’anno scorso Khalil è stato detenuto per più di tre mesi nei centri per l’immigrazione, e l’amministrazione Trump sta ancora cercando di espellerlo, come James e i naufraghi di Ellis Island. Nel comitato d’insediamento di Mamdani c’erano sindacalisti e attivisti della società civile, musulmani ed ebrei di sinistra, i romanzieri Colson Whitehead e Min Jin Lee, il leggendario sassofonista Sonny Rollins e Sami Zaman, il proprietario del locale di kebab preferito di Mamdani. New York non è gli Stati Uniti, e l’esperimento di Mamdani è fragile; ma per molti americani quel mare di volti presenti al suo insediamento il 1 gennaio rappresenta il futuro del paese molto più dell’orgia di democrazia evangelica che è stato il funerale dell’attivista di estrema destra Charlie Kirk.

Quando Mamdani ha vinto ero ad Algeri. I miei amici algerini, che avevano seguito da vicino la sua ascesa, erano entusiasti. Dove, se non in America, un immigrato di sinistra dalla pelle scura, un “altro” razzializzato, può diventare sindaco di una città con un’influenza globale? Gli algerini hanno da tempo un debole per gli Stati Uniti, che sebbene odiati per il loro sostegno a Israele, hanno il vantaggio di non essere la Francia. E gli algerini ricordano ancora il discorso di Kennedy del 1957 a favore dell’indipendenza del loro paese e la pressione che esercitò come presidente per porre fine al dominio francese.

Non mi rimprovero di aver lasciato aperta la porta alla speranza. Chi non l’avrebbe fatto al posto mio? Senza speranza saremmo perduti. La speranza, però, rischia anche di alimentare la fantasia consolatoria che tutto possa cambiare alle prossime elezioni, o perfino nel voto per eleggere un nuovo sindaco. Temo che gli statunitensi siano particolarmente vulnerabili a questo “ottimismo obbligatorio”, come de Beauvoir definiva il nostro delirio collettivo, quell’innocenza che resta il più tenace dei riflessi americani. Dalle elezioni del 2016, e soprattutto nell’ultimo anno, ho cercato di amare l’America con dolore, come de Beauvoir. Mi sono ricordato del potenziale di emancipazione dei suoi ideali fondativi, che James non smetteva di sottolineare. E sono tornato più volte alle parole profetiche di Baldwin e King. Ma ciò che sento più di ogni altra cosa, mentre guardo il disastro che si sta consumando negli Stati Uniti e le sue ripercussioni terrificanti nel resto del mondo, è un intenso senso di vergogna. La vergogna non è un’emozione piacevole, ma qualsiasi confronto onesto con ciò che è diventato il mio paese deve partire da lì. ◆ fas

Adam Shatz è un giornalista statunitense, editor di Stati Uniti della London Review of Books. Ha collaborato anche con il New Yorker, la New York Review of Books e il New York Times Magazine. È stato corrispondente da Algeria, Palestina, Libano ed Egitto. Questo articolo è uscito sulla London Review of Books con il titolo “Another country”.