Di fronte a Po’pay c’è un’altra testa monumentale, questa volta di un personaggio di fantasia: Tahu, la leader delle arciere cieche. È una figura ricorrente nella mitologia di Ortiz, e compare anche nella video­proiezione a tutta parete che chiude la mostra. Il filmato mostra le arciere che trascendono la vista e colpiscono guidate da una forza spirituale. “Quando mi accecarono, smisi di vedere il mondo che ci avevano imposto”, recita la voce fuori campo, mentre osserviamo una donna bellissima con la parte superiore del volto coperta da una maschera nera. “Le arciere si muovono a memoria”. Si vedono gli invasori spagnoli accompagnati da cani da guerra corazzati (una statua in nero di uno di questi cani, realizzata dal collaboratore di Ortiz, Eric J. García, è esposta accanto allo schermo) e la resistenza indigena, popolata anche da strane creature decorate da motivi grafici, che sembrano una risposta ai cani da guerra. Una versione in creta di una di queste creature è sospesa davanti allo schermo.

Ortiz, nato nel 1969, da bambino ha visto Guerre stellari e da allora non ha mai smesso di amare la fantascienza. Le sue sculture in ceramica si allontanano molto dall’arte tradizionale del suo popolo, ma ne portano chiaramente il segno. Il titolo del progetto mitologico di Ortiz, Revolt 1680/2180, nasce dall’idea che tradizione e innovazione, passato e futuro, possano convivere senza scontrarsi: un netto ribaltamento di prospettiva per una comunità a cui per secoli è stato chiesto di assimilarsi per non scomparire. Negli ultimi vent’anni Ortiz ha costruito un universo narrativo che immagina una guerra “di ieri e di domani” come risposta a una domanda radicale: e se la resistenza non si fosse mai interrotta? E se i guerrieri di Po’pay avessero attraversato il tempo difendendo la sovranità dei pueblo nel corso dei secoli?

I pueblo sono comunità agricole stanziate in quello che oggi è il nord del New Mexico, e ogni pueblo costituisce una nazione distinta (i primi invasori spagnoli li chiamavano indios de los pueblos, gli “indiani delle città”, per distinguerli dalle tribù più nomadi che definivano indios bárbaros). Sono noti per la loro ceramica, e Ortiz è figlio e nipote di ceramisti del pueblo di Cochiti, circa cinquanta chilometri a sud­ovest di Santa Fe. Un pezzo del 1985 realizzato da sua madre – una statuetta color crema di un gufo che stringe i piccoli tra le ali – è esposta in una teca vicino all’ingresso della mostra, accanto a un’opera degli anni cinquanta della nonna, un grande vaso dipinto di bianco con motivi neri e due lucertole come manici. Accanto c’è un vaso bianco realizzato quest’anno da Ortiz. Mostra una figura in nero, ancora una volta un’arciera, ma l’estetica richiama più gli stencil del punk che la tipica ceramica dei pueblo.

Ortiz ha cominciato a modellare sculture in ceramica quando aveva sei o sette anni. Era ancora un adolescente quando un collezionista notò il suo lavoro e lo invitò insieme alla famiglia ad Albuquerque, dove gli mostrò le sculture tradizionali del pueblo di Cochiti, sorprendentemente somiglianti alle sue. Ortiz ha detto più volte che la sua “missione nella vita è fare in modo che la tradizione ceramica di Cochiti non scompaia”. Una teca del Wheelwright museum of the american indian, sempre a Santa Fe, espone una ventina delle sue prime opere: tra tutte spiccano una piccola sirena realizzata nel 1985, quando era adolescente, e una figurina del 2023, vestita per la danza del cervo ancora praticata in alcune comunità. Poco distante, un’altra teca ospita le statuette realizzate da sua nonna, sua zia, sua madre e i suoi fratelli.

Lo scorso anno il curatore Antonio Chavarria, originario del pueblo di Santa Clara, mi ha accompagnata al Museum of indian arts and culture di Santa Fe, che nel 1997 ha completamente rinnovato la sua esposizione permanente. Si chiama Here, now and always e ha segnato una svolta radicale, poiché mostra i nativi del sudovest attraverso il loro sguardo e come singoli artisti, anziché come rappresentanti generici di una cultura. Chavarria mi ha indicato un piccolo dipinto. Sullo sfondo domina una chiesa bianca. Un nativo sta togliendo la croce, mentre altri smontano le travi del tetto. Un’altra figura maschile esce dalla chiesa portando in braccio la statuetta di un bambino, e nell’angolo inferiore sinistro si vede un sacerdote impiccato, in tonaca nera. In basso alcuni uomini accatastano la legna – presumibilmente per accendere un fuoco – mentre una donna porta altre fascine. I colori tenui, i contorni netti e l’atmosfera calma danno l’idea di una comunità impegnata in gesti quotidiani, più che nell’atto di rovesciare una tirannia. L’autore, Fred Kabotie, era hopi, e il dipinto risale al 1976, l’anno del bicentenario degli Stati Uniti. Nella stessa teca, sotto il dipinto, sono esposti alcuni frammenti di campane di chiesa e delle corde annodate in una cornice: una replica delle funi che Po’pay consegnò ai messaggeri perché le portassero a tutti i pueblo, con l’indicazione di sciogliere un nodo al giorno e insorgere contro gli spagnoli quando fosse stato sciolto l’ultimo.

L’insurrezione del 10 agosto 1680 fu una delle azioni di resistenza indigena più efficaci contro il colonialismo ed è talvolta definita la prima rivoluzione nordamericana. Più di quaranta pueblo unirono le forze per scacciare duemila preti, soldati e coloni spagnoli. Circa quattrocento persone furono uccise, tra cui ventuno sacerdoti. Di solito si dice che gli indigeni furono “convertiti con la forza”, ma sarebbe più giusto dire che gli spagnoli li costrinsero a comportarsi come cristiani, punendo e tentando di sopprimerne le tradizioni spirituali: negli anni 1660 alcuni sciamani finirono al rogo accusati di stregoneria e gli oggetti sacri furono bruciati. Le comunità indigene furono obbligate a consegnare quote esose dei loro raccolti, e furono ridotte al lavoro servile e talvolta alla schiavitù. Come scrive Ortiz nel testo che accompagna la mostra, “per più di ottant’anni i colonizzatori spagnoli occuparono le terre dei pueblo sopprimendo le cerimonie, distruggendo i modi di vita, minacciando di cancellare il nostro popolo”.

Po’pay fu uno dei 47 uomini arrestati e imprigionati con l’accusa di stregoneria; una volta liberato, si rifugiò presso lo sperduto pueblo di Taos per organizzare la rivolta. Il suo obiettivo non era solo politico, ma anche spirituale: ristabilire le pratiche religiose del suo popolo. Dopo essere fuggito da Santa Fe in seguito all’insurrezione, il governatore spagnolo scrisse: “Dicevano che ora Dio e santa Maria, venerati dagli spagnoli, erano morti e che il loro dio, quello a cui essi obbedivano, non era mai morto”. Dodici anni più tardi gli spagnoli tornarono, ma questa volta le popolazioni del pueblo riuscirono a conservare più diritti e libertà.

Questa storia è sempre stata oggetto di contestazione. Negli Stati Uniti, il New Mexico ha la terza percentuale più alta di nativi (il 12,5 per cento) e ospita anche molti discendenti dei coloni spagnoli, con le loro tradizioni popolari e la loro memoria storica. Negli anni novanta una grande statua equestre di Juan de Oñate fu eretta poco a nord del pueblo di Po’pay (chiamato per secoli San Juan Pueblo, ha riacquistato il nome di Ohkay Owingeh nel 2005). Il monumento era un modo per affermare l’orgoglio etnico in vista del quattrocentesimo anniversario dell’insediamento spagnolo: Oñate, figlio di un magnate minerario della Nuova Spagna, era stato scelto da un viceré di Filippo II per espandere il territorio spagnolo verso nord, nella regione dei pueblo.

Spesso gli invasori spagnoli pretendevano la consegna di beni senza alcuna compensazione; quando il pueblo di Acoma, molto a ovest di Santa Fe, si rifiutò – e alcuni spagnoli furono uccisi nel conflitto che ne seguì – Oñate ordinò di sterminarne tutti gli abitanti. Nel 1599 diverse centinaia di acoma furono massacrati e gli adulti sopravvissuti furono condannati a vent’anni di lavori forzati; i bambini furono affidati agli ordini religiosi cristiani. Oñate ordinò che a tutti gli uomini di Acoma e dei pueblo circostanti fosse amputato il piede destro; secondo le testimonianze, 24 uomini subirono la mutilazione. È per questo che nel 1997 alcuni manifestanti, esperti nella lavorazione dei metalli, tagliarono il piede destro della statua bronzea e inviarono una fotografia al principale quotidiano dello stato, l’Albuquerque Journal. Il biglietto che accompagnava la foto diceva:

Ci siamo presi la libertà di rimuovere il piede destro di Oñate per conto dei nostri fratelli e sorelle del pueblo di Acoma. L’abbiamo fatto in commemorazione del quattrocentesimo anniversario della sua esplorazione non richiesta delle nostre terre. Fonderemo il suo piede e ne ricaveremo dei piccoli medaglioni da vendere a chi ignora la storia.

Non è stato il primo episodio di rilettura storica nel New Mexico. Nel 1974 un gruppo di uomini, travestiti da operai, cancellò a colpi di scalpello la parola savage, selvaggi, dalla base di un obelisco della piazza centrale di Santa Fe che commemorava i soldati statunitensi, tra cui quelli che avevano combattuto contro i “selvaggi indiani”. Lo stesso obelisco è stato poi abbattuto nel 2020, in occasione del Día de los pueblos indígenas, quando le proteste per l’uccisione di George Floyd si sono allargate fino a comprendere schiavisti e invasori. Nello stesso anno è stata rimossa la statua di Oñate. Ad Albuquerque diverse persone che protestavano contro un’altra statua di Oñate (tra cui almeno parte veniva dal pueblo di Acoma) sono state minacciate da paramilitari di destra, uno dei quali ha sparato diversi colpi.

Ma gli hispanos o nuevomexicanos, come talvolta sono chiamati i discendenti degli spagnoli, sono anche loro un popolo invaso: nel 1848 gli Stati Uniti si impadronirono della metà settentrionale del Messico, dalla California al New Mexico, imponendo la legge statunitense e la lingua inglese, a testimonianza del fatto che nel 1776 gli Stati Uniti comprendevano solo una frazione del territorio che avrebbero acquisito nei decenni successivi.

Lo studioso nativo Michael L. Trujillo scrive che “il significato dell’icona di Oñate per molti dei suoi simpatizzanti può essere ricondotto all’assoggettamento dei nuevomexicanos al più potente dei tre principali gruppi etnici e razziali del New Mexico: gli anglos”. In altre parole, la popolazione dello stato è sostanzialmente il frutto di tre ondate colonizzatrici successive: la seconda ha invaso e sfruttato la prima, la terza ha fatto lo stesso con la prima e la seconda. Questo passato forse non può essere sanato, ma può essere ripensato.

Fino agli anni novanta la rappresentazione dei nativi americani è stata in gran parte controllata dai non nativi e il racconto che ne scaturiva era sempre lo stesso: sconfitta, declino, scomparsa. Nel diciannovesimo secolo questa visione era presentata come un destino inevitabile, nel ventesimo come un fatto ormai compiuto, perfino da chi si considerava vicino alla causa dei nativi, che nell’immaginario bianco esistevano al passato. Ciò che rimaneva delle loro culture era considerato statico.

Negli anni novanta ho potuto visitare molti piccoli musei di provincia che proponevano sempre la stessa evoluzione: geologia, biologia, una cultura nativa immutabile e poi la storia che cominciava con l’arrivo dei bianchi. Nel 1987 l’artista performativo James Luna, della tribù luiseño nella California meridionale, cominciò a esporre se stesso nei musei, dentro una teca di vetro. La performance, Artefact piece, derideva e sovvertiva l’abitudine di trattare i nativi e le loro culture come reliquie, oggetti, anacronismi (ricordo ancora un divertente ribaltamento dei ruoli quando Luna si avvicinò a uno spettatore bianco seduto in prima fila, che stava parlando, e proclamò: “Adoro le danze del tuo popolo!”). Oggi la teca è esposta (senza il performer) al Site Santa Fe, uno spazio dedicato all’arte contemporanea. Un cartello recita: “Oggetto rimosso per potenziale rimpatrio”.

Savage dreams: a journey into the hidden wars of the american west (Sogni selvaggi: viaggio nelle guerre nascoste del west, 1994), il mio secondo libro, parlava anche del genocidio nella Yose­mite valley, abitata dal popolo Southern Sierra miwok per circa quattromila anni. Trovai anche un libro sull’ultima superstite degli ahwahnechee, come erano chiamati gli abitanti della valle, anche se sul letto di morte la presunta “ultima” era circondata da figli, nipoti e pronipoti.

Jay Johnson, cresciuto nella Yosemite valley e per anni dipendente del servizio parchi, mi ha raccontato di quando visitò una mostra sui nativi americani durante un viaggio a Washington per ottenere il riconoscimento federale della sua tribù (riconoscimento che comporta molti benefici e che a molte tribù della California è stato negato). Alla mostra un cartello diceva: “Purtroppo oggi non esistono più indiani di Yosemite”. Johnson racconta: “Ho detto: ‘Andiamo giù a parlare del contenuto di questo cartello’. Siamo scesi, e al banco c’era una signora. Le ho detto: ‘Signora, a proposito del diorama su Yosemite’; e lei: ‘Oh, non è carino?’ Io: ‘È carino, ma c’è un errore nella frase’. E lei: ‘Oh no, impossibile. Ogni parola passa attraverso trafile, comitati e via dicendo’. Allora le ho risposto: ‘Però dice che oggi non esistono più indiani di Yosemite’. E lei: ‘Be’, è vero. È molto triste, ma se è scritto lì vuol dire che è così’. E io: ‘Mi dispiace contraddirla, ma io sono un indiano di Yosemite e siamo qui per una questione che riguarda la nostra tribù’”.

Da allora i nativi americani hanno riconquistato buona parte del potere, della cultura (a partire dalle lingue), della terra, del riconoscimento e dei diritti che gli sono stati sottratti o negati dai non nativi. L’idea che i popoli nativi siano estinti o non siano mai esistiti è in gran parte sparita. Ho l’impressione che i cinquecento anni dell’arrivo di Cristoforo Colombo nel continente, nel 1992, siano stati decisivi: pensati come una celebrazione del colonialismo, sono stati invece ridefiniti con più forza dalle spinte anticoloniali, che hanno imposto un’altra lettura di quel momento. All’epoca c’erano slogan come “cinquecento anni di genocidio” e “siamo ancora qui”.

L’Indian gaming regulatory act del 1988 ha concesso alle tribù riconosciute al livello federale di aprire dei casinò, dandogli la visibilità e l’influenza che il denaro porta con sé. Il Native american graves protection and repatriation act del 1990 ha imposto a musei e università di restituire resti umani e oggetti sacri ai discendenti e ai legittimi proprietari. Sono cambiamenti che hanno avuto un peso. Non so cos’abbia spinto una popolazione non nativa che aveva quasi sempre ignorato e trascurato i popoli indigeni a diventare più consapevole e rispettosa, o per quale motivo sia cambiato il modo in cui raccontiamo la storia di questo emisfero, o perché le voci native abbiano cominciato a essere ascoltate e prese sul serio. So però che la situazione è cambiata radicalmente. Ma questo non significa che oggi sia priva di ombre.

Se c0nsideriamo che gran parte delle Americhe era abitata o occupata molto prima del 1492, la prospettiva cambia completamente: soprattutto l’idea che la natura, nel suo stato ideale, sia una terra vergine dove la presenza umana non è contemplata. Ricordare che qui hanno vissuto comunità per generazioni, ben prima delle estrazioni a cielo aperto, dei disboscamenti e di altre forme di devastazione, offre modi nuovi – o antichissimi – di pensare il rapporto con l’ambiente. La leadership indigena nei movimenti climatici, dall’Ecuador alla Columbia Britannica, mostra quanto sia importante questa consapevolezza per immaginare un futuro sostenibile. Deb Haaland, del pueblo laguna ed ex segretaria dell’interno degli Stati Uniti, potrebbe diventare governatrice del New Mexico a novembre, e sarebbe la prima donna nativa a ricoprire quel ruolo. Peggy Flanagan, attuale vicegovernatrice del Minnesota, può diventare la prima donna nativa eletta al senato degli Stati Uniti (o una delle prime, se la deputata dell’Alaska Mary Peltola dovesse vincere una sfida più difficile nelle elezioni parlamentari).

Nel 2003 la studiosa anishinaabe Grace Dillon ha coniato il termine indigenous futurism (futurismo indigeno), che consiste nel “riconoscere gli effetti della colonizzazione, liberarsi del peso emotivo e psicologico che ha lasciato e recuperare le tradizioni ancestrali per adattarle a questo nostro mondo segnato dall’apocalisse nativa”.

“E se quella resistenza non fosse mai finita?”, chiede Virgil Ortiz. La domanda ne introduce subito un’altra: cosa intendiamo davvero per resistenza? Nelle sue opere la resistenza è militare: una guerra cominciata nel 1680 che continua nel 2180. Po’pay e le popolazioni del pueblo, tuttavia, combattevano per la sopravvivenza culturale, e i dodici anni di libertà dal dominio spagnolo furono segnati da una rinascita che prosegue ancora oggi. Per Ortiz la sopravvivenza culturale passa attraverso la guerra, ma nella realtà è stata raggiunta grazie alla pratica quotidiana di quella cultura, sostenuta dall’attivismo politico e dalla difesa dei diritti dei singoli pueblo e dei nativi americani in generale. Del resto, anche la sua rappresentazione di una guerra passata e futura è una forma di pratica culturale. Il cuore dell’opera di Ortiz sta proprio nella capacità di rivendicare un futuro senza recidere il legame con il passato, di esprimere una visione personale riconoscendo al tempo stesso la famiglia e la comunità da cui nasce, e con la sua audacia materiale di affermare che creta e video possono convivere. In questo senso, Ortiz è la risposta alla sua stessa domanda: è parte di una rivoluzione che non è mai davvero finita. ◆ fas

Rebecca Solnit è una scrittrice e saggista statunitense. Il suo ultimo libro pubblicato in Italia è La madre di tutte le domande (Ponte alle Grazie 2026). Questo articolo è uscito sul giornale culturale britannico London Review of Books con il titolo “Before 1776”.